天人合一

    “天”与“人”是中国传统哲学的核心范畴，“天人合一”则是天人关系的基本模式。在一定意义上，中国古代哲学就是围绕着“天人之辩’，而产生和发展起来的。例如，汤一介先生认为，天（道）人（道）的核心地位是与中国古代哲学相终始的，先秦两汉哲学是这样，魏晋玄学讨论的“本未有无”问题，就其内容说仍是“自然”（天道）与“名教”（人道）的关系问题。宋儒讲的“天理”和“人欲”问题仍是天人关系问题。直到王夫之仍然把这个问题作为他讨论的重点。所以，中国传统哲学是从讨论“天（道）”和“人（道）”这对范畴的关系开始而展开的。【汤一介《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》，《中国社会科学》1981年第5期】不仅传统哲学是这样，中国古代的宗教观、政治观、伦理观、历史观以及文学艺术无不受天人合一观念的统摄和支配。邵雍谓“学不际天人，不足以谓之学”。可见，天人之辩以及由此出发建构的宇宙论、人生论是中国哲学乃至中国文化的一大特色.几十年来，学术界对中国古代的天人论进行了广泛研究。在研究中，大多数学者都遵循着这样一条思路从天出发来观照人，以天的性质来规定天人关系的内容和性质我认为，应把天人哲学看成是中国古代的人学――关于人的存在（本质确证）和发展（价值追求）的学说。作为特定历史阶段中人类对自身的理性反思，它内在蕴含着下述永恒主题：人是什么？人为了什么？人的作用是什么（人在宇宙中的地位）？天人哲学的实质是为人设定一个价值本体即人道的形而上的本源在这一理论中，天（自然及神化、人格化的自然）是人理解自身的对象性存在物和超越自身的中介物，只有从人出发来把握天及天人之间的关系，才能深入理解古代天人理论的哲学旨趣。这是本书分析荀子及传统天人哲学的一个顶设维度。

    第一节先秦天人观念的演变

    天人观念萌芽于上古先民的宗教意识。在原始先民的宗教意识中，自然界是一种异己的神秘力量，各种自然现象背后都有神灵在支配，人类不仅依赖于自然，并且必须服从自然神灵的意志。

    进入文明时代，随着地上统一的王权的形成，天上也出现了至上神。在殷代，上帝是主宰风雨变化、年成丰歉、战争胜负、行动吉凶的至上神，它是日月山川诸神的宗主，又称“帝宗”，日月山川诸神供其驱使，称“帝使’，或“帝臣”。上帝不仅是自然的主宰，也是人类社会的主宰。殷商的最高统治者是上帝在人间的代表，又称“下帝”，他生前独与皇天上帝往来，死后升入帝廷，“克配上帝”在殷人的心目中，作为至上神的上帝是神秘的盲目的外在必然力量的代表，它拥有统治自然和社会的最高权力，却没有理性的品格和道德的属性，人类只能对之盲目崇拜和绝对服从。

    殷周递嬗，天人观念发生了重大变化，周人以“天”代替了殷人的“上帝”，“天”虽然还是最高的人格神，但它已不再是一个喜怒无常、不可捉摸的暴君，而是一个有道德理性能够赏善罚恶的最高主宰。周人在上天和君主之间建立了血统关系，人间的帝王是上天的嫡长子，故称“天子”，天子受“天命”统治疆土臣民。道德是天命得失的根据，天具有“择德降命”的理性和分辨是非的智慧，所谓“皇天无亲，唯德是辅”。殷人因为“惟不敬厥德，乃早坠厥命”（《尚书.召诰》），周文王能够明德慎罚，勤劳敬谨，于是嗣受天命，翦灭殷商，奄有天下。既然皇天是人类社会政治和道德的立法者和监护神，统治者只有“以德配天”，才能“祈天水命”。这样一来，天神就由原来那种盲目的神秘莫测的自然力量的代表转化为具有人类理性和道德的人格神。在这种人神关系的格局中，为人的主观努力留下了广阔的空间。

    此外，尽管在西周时期的天人关系中，天作为至卜神仍有绝对的权威，但周初出现的“天命靡常”，“天不可信”观念，客观上贬低了天的权威和作用，强调和突出了人的自主意识和地位。随着这种观念的进一步发展，至春秋时期，普遍出现了怀疑天道神权的无神论思潮。史嚣认为，国家的兴亡取决于百姓而不是神灵，神灵的意志是通过百姓来实现的，他说：“国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。”（《左传》庄公三十二年）郑国的子产否定天道与人事有内在的关联，他认为，“天道远，人道迩，非所及也”（《左传》昭公十八年）天道神意渺茫难知，人不能受它的束缚和支配。这些思想严重动摇了商周以来“帝”“天”至上神的绝对地位。

    在传统天人观念瓦解过程中，形成了新的天人理论，最有影响的是儒道两家的天人学说。儒家是在传统文化滋养下成长起来的知识分子群体，在这个群体的意识中，具有明显的维卫和超越传统的内在矛盾，从而表现出改良主义的思想特征。就天人关系而言，孔子一方面尊奉天和天命的至上权威；另一方面，他又对神灵之“天”给予哲理的改造，使之具有了外在必然性的意义。在此基础上，孔子主张知天、则夭、顺天而积极有为。人通过深刻的道德修养承担起天赋的使命，在竭力完成自身的使命过程中理解命运的真谛。

    孟子进一步发展了孔子的天人思想。在他那里，自然之天、义理之天和主宰之天已经有了明显的区分，不过他的着眼点是与人事相关的义理之天。尤为突出的是，孟子把先验性的义理之天同具有形而上的心、性揉合在一起，于是，天作为心理、理法而成为内属于人的存在，因此，天下的平治与普遍道德秩序的建立在直接意义上取决于天赋予人的心性内涵是否获得充分发展。这样，主宰之天的决定意义被淡化了，人的主体能动作用得到了空前强化，以心性为基础，孟子建立起完备的天人合一思想体系，即由尽心、知性、知天、事天，最后达到人与天地同流的精神境界。

    以老庄为代表的道家与儒家截然不同，他们完全否定了天的人格神性质和地位，将宇宙万物还原为一种自然存在。《老子》把道作为本体范畴，用以说明包括人类社会在内的世界万物产生的根源及其运动变化的规律。本质上自然无为的“道”构成了自然界和人类社会的基础和根本原则，循此原则，便由返朴归真、因任自然而走向抹杀人的能动作用的歧途，归入了自然宿命论的泥淖。庄子更进一步将自然本性、秩序和功能同人类社会的道德属性、法则和作用对立起来，主张“无以人灭天”，放弃任何人为努力，挣脱一切文化束缚，完全顺随和回归自然，将人还原为自然存在物，由此达到与天为一、混同物我的境界。

    上述儒道两家的天人理论给荀子以极大的影响。一方面，荀子接受了道家的自然天道观，抛弃了儒家思想中残存的至上神观念；另一方面，荀子继承了儒家天道刚健有为的思想，超越了道家消极无为的自然宿命论。在此基础上，荀子建构了富有特色的天人哲学。

    第二节荀子天人新论

    古希腊哲学家把自然现象作为基本的致思目标，几乎每个哲人都写有自然哲学方面的著作。中国古代贤哲则不同，在他们眼中，自然界没有独立的思辨价值，它只是在与人的相关性中才能进人人类理性目光的视野。这种相关性表现为物质上的依赖和精神上的依存。正因为如此，荀子的《天论》作为专门探索自然现象、本质和规律及其与人类社会的关系的哲学著作，就显得弥足珍贵了。在《天论》中，荀子提出并论述了天人之间相互对立和相互联系的光辉思想。这些思想在中国哲学和中国文化中占有重要地位，产生过深远影响。

    一、天人之分

    提出和明确“天人之分”，是荀子对中国天人哲学的最重要的贡献。天人之分意味着人在本质上是一种不同于自然对象的存在，并由此决定了天和人各有不同的职能和作用。在《天论》中，“天”已经褪尽了至上神的灵光，成为与人类社会相对的客观自然存在。荀子说：

    列星随旋，日月递召，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神；皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。（《天论》）

    天指的是日月、星辰、风雨、阴阳及其运动变化。荀子认为，自然万物的存在及其变化有其自身的规律，它不受外在的神秘力量的支配，更不受人的主观愿望的左右，“天不为人之恶寒也，辍冬；地不为人之恶辽远也，辍广。”（同上）天地运行变化是一个自然过程，没有意志渗入其中，即使是一些罕见的怪异现象，如流星、陨石、日食、月食等，也不过是自然之变的特例，或自然常道的变异，它既不是对人事的赏罚臧否，也不预示国家的兴衰存亡。总之，天地万物是客观的自然而然的物质存在。相反，人和人类社会与自然万物不同。人虽然有与生俱来的“无待而然”的自然能力和欲求，但这并不是人之为人的根本，只有分辨父子之亲，男女之别的礼义才是人之为人的特质所在。在维持自身生命的物质活动中形成的礼仪制度、人伦规范及其内化为心理情感的道德观念，使人摆脱了自然状态，超越水火、草木、禽兽等自然万物，成为与客观自然相对的能动的主体存在。

    当与自然相对的人类社会形成之后，决定社会治乱兴衰的不是自然而是人类自身。荀子写道：

    治乱天邪？曰：日月、星辰、瑞历、是禹桀之所同也；禹以治，桀以乱，治乱非天也。时邪？日：繁启、蕃长于春夏，畜积，收藏于秋冬，是又禹桀之所同也；禹以治，桀以乱，治乱非时也。地耶？日：得地则生，失地则死，是又禹、桀之所同也；禹以治，桀以乱，治乱非地也。（《天论》）

    实际上，天地自然虽然对人类有一定影响，但并不能起决定作用，更为主要的是，天地自然对人类社会的作用取决于人如何管理和发展社会本身，以及在此基础上认识、适应和驾驭自然，“上明而政平，则（灾害）虽并世起，天伤也；上暗而政险，则是虽无一至者，无益也。”（《同上》）对自然灾异，“应之以治则吉，应之以乱则凶。”（《同上》）只有人才是社会治乱的真正主宰。

    荀子的天人之分从存在形态上区别了人、人类社会与自然万物，但荀子并不否认人与自然的联系。我们前面提到，荀子在自然天道观基础上,突出了人的主体地位和能动作用。事实上，只有将人类置于宇宙自然这一舞台上，才能充分展现人的主体地位和能动作用。

    人在自然中的作用可以从两个角度来考察：人作为个体的作用和作为整体的作用。荀子认为，从个体生命来讲，自然界是人生存的基础，作为自然万物之一，人只能在自然提供的外在和内在条件基础上活动，因此，人的作用不过是自然作用的延续和完成。在《天论》中，荀子提出，天的职责和功能是神妙不测却又自然而然地生成化育万物，正是天地阴阳的结合变化产生了人的形体，由形体而产生了精神，人的五官与心脏都是自然器官，故称天官、天君，喜怒哀乐是人的自然素质，故称天情，自然界提供物质生活资料谓之“天养”，人不能违背自然规律谓之“天政”。人的主体性就表现在“清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功”（《天论》）比如，人生命的长短是由外在自然力决定的，“死生者，命也。”（《宥坐》）“人之命在天”，（《强国》）但人只要在天赋基础上，发挥人的作用，顺随自然规律，就可以延年益寿，“扁善之度；以治气养生，则身后彭祖。”（《修身》）总之，人应该对天和人的作用有清醒的认识，“知其所为，知其所不为”（《天论》）既不要忘记人的能动作用，也不要夸大人的作用。

    就整个人类社会与自然的关系而言，亦应如此。“天人之分”的实质是为人和天各自划定了发挥作用的范围，“兼足天一下之道在明分。掩地表亩，刺草殖谷，多粪肥田，是农夫众庶之事也守财力民，进事长幼，和齐百姓，使人不偷，是将率之事也。高者不旱，下者不水，寒暑和节，而五谷以时孰，是天之事也。若夫兼而覆之，兼而受之，兼而制之，岁虽凶败水旱，使百姓无冻馁之患，则是圣贤相之事也。”（《富国》）荀子的“分”一方面是肯定天人的差异，另一方面是强调天人的职分，即作用。人类社会的组成是以人的分别差异为前提的，人类社会的富强昌盛则以人的作用的充分发挥为条件。自然不能干预操纵人世的治乱，人类也不能影响改变自然的运动规律，天有天的职能，人不应与天争职；人有人的作用，自然环境既使对社会治乱有影响，也可以通过人的努力给以控制和消除，如禹时治水，汤时救旱，不能把治乱的责任推诿给沉默无语的自然界，只有人才是人类社会的主宰。针对庄子“蔽于天而不知人”的消极无为态度，荀子特别强调了人的能动作用，指出：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。”（《天论》）

    历史上把荀子的这一思想称为“戡天”说。近来有人怀疑“制天命而用之”的理论会导致对自然界无限度的攫取，而有损生态平衡，这是把荀子近代化了。其实，如同他在人类社会内部关系上强调等级差别，通过人人各司其职、各守其位（所谓“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟”，“农农、士士、工工、商商”）来达到整个社会的和谐统一一样，在人与自然关系上，他主张通过天人作用在各自范围内的充分发挥来建立和谐统一的宇宙秩序。

    这一秩序并不是建立在对自然的有限度开发或者对自然规律的认识与遵循之上，他说：

    天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。（《天论》）

    天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治，天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物、生人之属，待圣人然后分也（《礼论》）

    天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。（《王制》）

    天人结合的内在依据是“诚”他认为，天地要发挥其“生”的作用必须诚，不诚则不能化育万物，天的诚指天地四时恒常不息的运动；同样，人要发挥其治理的作用也须诚，诚为政事之本、人的诚指坚守道德规范，“唯仁之为守，唯义之为行。”（《不苟》）至诚便可达于“天德”。从这一点可以推出下述结论：作为天道的诚是人道的根本。

    二、天人相参

    对“诚”的分析表明，天人之间还有一层形而上的联系。实际上,荀子在自然观、社会历史观上强调天人之间的差别和对立，而在道德观、人生观上却主张天人相参、相合，从而走上了向孔孟天人理论的回归之路。

    仔细分疏荀子天人思想，可以发现，将人和天内在沟通的恰恰是曾经把人从自然中分离出来的礼义。荀子肯定，人在本质上是非自然存在物，他认为形体特征和自然本能并不构成人的本质规定，人之为人的本质规定是“礼义”，即人在维持自己生命的物质活动中形成的礼仪法度、人伦规范及其内化为心理情感的道德观念，因此，人是社会性的道德动物。他说：“人无礼则不生”（《修身》），这意味着离开礼的规范，人的血气、志意、知虑、居处、动静以及容貌、态度、进退等等，就会悖乱邪僻，不能别于禽兽，也就不能成为人的存在。

    当然，荀子并不是第一个以道德为人的本质规定的思想家，他之前的孟子已经有了这方面的思想。孟子认为，人异于禽兽的地方在于人文道德，因此，无恻隐、羞恶、辞让、是非之心就不能算作人。但孟子又认为道德观念“非由外铄我也，我固有之也”，这不仅使他跌进了唯心主义泥淖，而且在逻辑上陷于自相矛盾。荀子卓越之处在于，不仅肯定人是自然界的产物，而且承认人首先是自然的存在物，人之为人的根本（道德）建立在自然（天性）基础上，礼义道德的产生是人的自然本能发展的需要和结果。这种思想既确认了人“最为天下贵”的特殊地位，又不割裂人同自然界的联系，为他的天人理论的展开奠定了基础。

    在荀子思想中，道德礼义把人从自然万物中提升出来，使之成为万有世界的一个特殊族类，但人与自然并不因此就成为截然对立的两极。相反，两者是统一的，统一的基础恰恰是作为人的本质的礼义。他认为自然界和人类是礼的共同本源，“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？”（《礼论》）礼不仅源于自然，寓于自然界的运动变化之中，而且它还是自然界的秩序和法则，所谓“夫义者，内节于人而外节于万物者也。”（《强国》）“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌；好恶以节，喜愤以当，以为下则顺，以为上则明，万变不乱，贰之则丧，礼岂不至矣哉！”（《礼论》）

    作为自然秩序的礼与作为人的本质和社会原则的礼是什么关系呢？荀子认为两者是一致的，或者说，两者是同一个原则的不同表现形态他说“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”（《王制》）人伦道德与天地同“理”，即是与天地同“礼”，因为“礼也者，理之不可易者也。”（《乐论》）这说明荀子所理解的自然并非是与人毫不相干的纯粹自然界，他站在人的立场赋予自然以社会内容，换言之，自然被人化了。作为人的本质和社会规范的礼义超出社会范围而成为对象化的自然秩序，成为整个宇宙（人与自然）的普遍法则。从这个意义上说，荀子不仅以道德作为人的本质规定，而且作为天的本质规定，整个世界的存在被置于道德之上。因此，天人哲学首先是一种道德世界观。

    与人的本质相连的是人的价值问题。从逻辑上讲，道德是人的类本质；但就现实而言，个体并非天生就是道德主体。因此，每个人都需要超越自我，向类本质认同。这不仅构成了人类生命活动的特有内容，而且还赋予了个体生命以社会价值。

    在儒家学说中，作为人的本质的道德是人生最重要的价值目标。孔子鼓吹杀身成仁，孟子宣扬舍生取义，荀子也写道，“人之所欲生甚矣，人之所恶死甚矣，然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲过之而不及，心正之也”（《荀子.大略》）他们认为，人生的目的不是肉体欲望的满足，不是社会荣誉地位的获得，甚至也不是生命的保存和延续，而是对道德的觉悟和迫求。对人来说，道德比生命更有价值，人生最重要的职责就是控制个人的情欲，履行社会赋予的道德义务。

    人的存在具有两重性：一方面是原始的存在即自然的存在；另一方面是“被创造的存在”即社会的存在。归根结底，人是通过自我创造而产生的给定物这一创造活动马克思认为是劳动，荀子则认为是学习。他以学与不学作为人与禽兽的分水岭，“故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。”（《劝学》）这里与人的存在的本体论相关的学并不是对“物之理”的认识，不是对客观世界的把握，他认为对外在自然界认识再多也不免成为愚妄之人，所以“唯圣人为不求知天。”他所谓的学，有特定的内容和目标，“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。”（《劝学》）在他看来，学习的本质是做人，把外在的社会规范内化为自觉的主体意识，“读礼”实际上是以礼规范自身，“礼者，所以正身也。”（《修身》）由此而达到“积善成德。而神明自得，圣心备焉。”（《劝学》）于是，学习便成了人的本质的创造活动，成了人的价值的实现过程。

    他的最终目标是成为圣人。要成为圣人必须进人天人合一的境界。他说；“今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。”（《性恶》）“恢恢广广，孰知其极！睾睾广广，孰知其德！涫涫纷纷，孰知其形！明参日月，大满八极，夫是之谓大人！”（《解蔽》）

    荀子认为，普通人经过长期的道德修养就可以成为圣人，圣人以自己的道德品行与日月同光辉，与夭地共广大，这和思孟学派及《易传》的天人合一境界是一致的。

    但是，学术界不仅对荀子主张天人相分还是天人合一存在分歧，而且对荀子天人合一的内容和性质也有不同看法。我以为，荀子既肯定天人相分，又主张夭人合一；分是前提，合是归宿。荀子的天人合一既不是墨子、董仲舒的天人感应型，也不是遵循自然规律的近代型大体上说，它属于思孟一派的夭人合德型，但又有所不同。

    的确，荀子曾明确提出“天人之分”，与此相应的是“性伪之分”，他说：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性，……心虚而能为之动谓之伪，虚和焉，能习焉而后成谓之伪。”（《正名》）“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事而在天者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪；是性伪之分”（《性恶》）性指人的自然本能，伪指人的社会道德。他认为，人的自然属性主要是维持和延续生命的先天本能和生理需要，如饥而欲食，寒而欲衣，劳而欲息等，这里面没有任何道德因素，故说人性恶；人的社会属性是礼义法度、道德伦理，这是圣人创造，后天学习得来的。每个人都处在自然本能与人为道德、属天的的东西与属人的东西对立中，因此，性伪之分也就是体现于个体之中的天人之分。

    荀子的目的不在于仅仅揭示性伪的对立，而是要消除这一对立，通过“化性起伪”达到“性伪合”。从个体内部来说，这是改造人的自然本能使之完全成为社会的存在，通过不断学习、积善，逐渐摆脱自然本能的控制，服从社会规范的支配，实现人格的自我完善；从社会来说，它是按照既成的道德标准塑造每个成员，使社会的行为规范成为个人内在的道德律令，从而消除个人和社会矛盾，达到统一。但与孟子的“寡欲”特别是宋儒的“存天理，灭人欲”不同，荀子的“化性起伪”并不是以道德克除人的天然本性，而是二者的适当结合，“故曰：性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也无性则伪之无所加，无伪则性不能自美性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”（《礼论》）又说“所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。”（《性恶》）天性是基础，人为是在天性之上的发展，天性不能离开道德的规范，道德不能失去天性的支撑，在个人自身内部天性与道德即人的自然属性与社会属性的完满结合，就能成为圣人。

    如果拿孟子与荀子的天人论加以比较，可以看到，孟子的天指自然中人所注入的义理（自然中的人），荀子的天指人的自然本性（人中的自然）；孟子是以天为道德本源，荀子是以人为道德依据；孟子以人合于天，荀子则以天合于人。但殊途而同归，天人合一――个体同社会道德合一――则是两人共同的理想。

    荀子的天人合一思想并未停留在人自身内部这一层次上。他曾经说过这样一段话，“性也者，吾所不能为也，然而可化也；积也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质。并一而不二，则通于神明，参于天地矣。”（《儒效》）这表明他的天人合一思想有两个层次，其一，人自身内部的天人合一，所谓“性伪合”“并一而不二”是指人的自然属性与社会属性的结合，做到这一步就可以成为圣人；其几实现了“并一而不二”的圣人便能够“通于神明，参于天地”，即人完成了内在的天人合一就可以达到与外在的天地合一人以善来通神明、参天地，这同思孟学派的德配天地思想一致，即人以道德与天地之德合一，而不是人作为自然存在物与物质自然的同一像庄子那样。所以荀子的天人论终究是儒家的天人论，与道家不同。总之，荀子的天人合一还是一种以道德作为超越目标的人生观。

    第三节荀子天人论的历史影响

    在先秦思想家中，荀子的天人理论最为丰富、系统。他在自然天道观基础上明确区分了人与自然各不相同的存在和职能，充分肯定人的能动作用，提倡认识、利用和驾驭自然，“制天命而用之”，这些思想构成了先秦天人理论的精华，对后世思想家产生了深远影响。

    荀况的学生韩非继承了“制天命而用之”的思... -->>
本章未完，点击下一页继续阅读